Типология мистических практик народной медицины

Типология мистических практик народной медицины

Изучение народной медицины и её аспектов, основанных на сакральных тра­дициях, получило в отечественной науке новый импульс к развитию. Совет­ская этнография, пребывая под гнётом идеологических установок, зачас­тую сводила магические действия знахарей, колдунов, шаманов к гипнозу или банальной мистификации пациентов. Неверно было бы отрицать факты шарлатанства в народной медицине. Однако ставить знак равенства между этими двумя явлениями нельзя, что подтверждает опыт зарубежной антро­пологии и современных отечественных исследований. В связи с этим воз­никает целый ряд сложных вопросов уже на уровне описания и типологизации практик народной медицины, особенно её мистических и магических аспектов. Обусловлено это в первую очередь тем, что понимание самими адептами своих действий не укладывается в рамки того, что знает о приро­де современная наука. С другой стороны, такие традиции, как знахарство и шаманизм, не имеют ясных понятий для описания собственной практики. В то же время очевидно, что научное исследование мистических практик на­родной медицины невозможно без её адекватного описания, а значит, и типологизации. В данной работе предлагается типология, построенная в русле феноменологического подхода, учитывающего как восприятие мистических практик самими знахарями, шаманами, колдунами, адептами восточной ме­дицины и т.п., так и необходимость выражения этой практики на языке, при­емлемом для современной антропологии.

Лечение человека — занятие, требующее не только обширных знаний и сложных навыков, но и большого опыта. Поэтому врачевание давно выделилось в профессию и составило особую область народных знаний. Изучение народной медицины как части народной культуры представ­ляет собой важную, но непростую задачу. Одна из трудностей состоит в том, что в традиционной народной медицине сложно провести границу между действиями лекаря, основанными на позитивном знании и опыте, и практиками, продиктованными сакральной традицией, которой он при­держивается. Например, знахарь-травник опирается на свои ощущения магической силы лечебной травы, исходя из этого он определяет объём и состав сбора, необходимый для конкретного пациента. То есть для зна­харя важен в первую очередь магический (или, как говорят современные знахари, энергетический) потенциал травы, в то время как, например, для фармацевта или современного знатока трав главное в лечебном растительном сборе — это активное вещество, способное тем или иным обра­зом воздействовать на организм и приводить к излечению.

В результате имеет место противоречие во взглядах на народную ме­дицину с позиции учёных-этнологов и носителей традиционного знания, которое ставит под вопрос адекватность научного описания рассматри­ваемого феномена. Так, в советское время, ввиду идеологических причин бытовал подход, опирающийся на выявление материальных факторов, ис­пользуемых в народной медицине: лечебных веществ в травах, приёмов массажа у костоправов и т.п. Мистический аспект, которому сама народ­ная традиция отводила ключевую роль в лечении, чаще всего списывался на воздействие гипноза со стороны шамана или знахаря на пациента. Од­нако, если мы хотим понять народную медицину как целостную традицию, нам следует рассмотреть, как её переживают и понимают сами носите­ли. Для этого требуется уделить более пристальное внимание представле­ниям, которые отражают проявление сакрального в народной медицине.

В данной работе мы намеренно не будем рассматривать лечебные практики и чудесные исцеления в христианстве, исламе, буддизме и дру­гих религиозных традициях, имеющих ясное и чётко оформленное нор­мативное самоописание, выраженное в религиозной догматике, бого­словских трудах, житиях святых и т.п. Установление этими традициями собственных смыслов болезни, смерти и исцеления, включённость этих смыслов в систему религиозных понятий и норм не позволяет при их ис­следовании ограничиваться дескриптивным описанием, которое даёт хо­рошие результаты при исследовании традиций знахарства и шаманизма, обладающих меньшей саморефлексией. Попытки ограничиться дескрип­тивным подходом чреваты ошибочными выводами и обобщениями. Так, например, авторитетный учёный, востоковед, исследователь религии Е.В. Торчинов, основываясь на своих исследованиях шаманизма, проводит весьма сомнительную параллель между массовой экзальтацией, возни­кающей во время камлания, с одной стороны, и литургией, практикой об­щей исповеди, введённой Иоанном Кронштадтским, намазом, совместной молитвой в синагоге [12, с. 295]. Для внешнего взгляда (и дескриптивно­го подхода) сходства действительно просматриваются: в обоих случаях имеет место массовое соучастие в обращении к мистическим силам. Од­нако важно понимать, что, например, сама христианская традиция очень чётко отличает и даже противопоставляет свои богослужения, и в особен­ности литургию, по смыслу происходящего шаманского камлания и об­ращения к духам. Не учитывать этот факт в феноменологическом исследовании мистического опыта, в т.ч. практик сакральной (т.е. построенной на обращении к высшим силам) медицины, невозможно.

Мы сосредоточим своё внимание именно на практиках народной ме­дицины, построенных на обращении к мистическим, т.е. неизвестным со­временной науке силам. В настоящее время собран значительный мас­сив антропологических наблюдений и описаний этих практик. Насущной задачей является обобщение и осмысление собранного материала, его типологизация.

Типологию мистических практик народной медицины предлагали раз­ные исследователи, например, К. Леви-Строс выделяет три способа ша­манского врачевания. Первый — «физическое воздействие на больной ор­ган... имеющее целью удалить причину заболевания, обычно извлечь шип, осколок камня, перо». Второй способ «в своей главной части имитирует битву со злыми духами». Третий способ — когда «врачеватель произносит различные заклинания и предписывает различные действия. непосредст­венной связи которых с подлежащим излечению заболеванием проследить не удаётся» [5, с. 197—198]. Хотя данная типология выстроена на обширном антропологическом материале, сам К. Леви-Строс занимает подчёркнуто (порой — чрезмерно) дескриптивную позицию, которая делает соотноше­ние элементов его типологии логически неясным. Например, не вполне по­нятно, почему следует различать заклинательную практику и противостоя­ние духам. Тем более это проблематично, если мы попробуем применить типологию К. Леви-Строса к другим традициям, например знахарству или магическим практикам даосизма, где противостояние духам болезни все­гда сопровождается заговорно-заклинательными практиками.

В нашем исследовании мы в первую очередь будем различать мис­тическую и бытовую (профанную) традиционную медицину. Последняя доступна для изучения и практики любому человеку и основана на житей­ском опыте, накопленном поколениями. Напротив, практики мистической медицины — прерогатива в основном посвящённых в сакральные тради­ции, например шаманов, колдунов или знахарей. Их становление обычно требует не только особых ритуалов, приобщения к лично передаваемой традиции и личного взаимодействия с мистическими силами, но также особых врождённых качеств, которыми чаще всего обладает небольшая группа лиц.

Однако мистическая медицина отличается не только свойствами субъекта (лекаря), но и своими особыми практиками, которые могут быть в первом приближении разделены на две больших категории. Первая со­стоит в обращении к персонифицированным сверхъестественным силам, например духам болезни, богам и т.п. Вторая — в обращении к неперсонифицированным сверхъестественным силам, которые неизвестны или не признаются современной наукой; к ним относится уже упомяну­тая жизненная энергия, магическая сила (мана) и т.п. Такое различение особенно важно при феноменологическом подходе к изучению мисти­ческой медицины, поскольку позволяет типологизировать то, как пере­живают и воспринимают практики врачевания сами носители традиции.

Приведём примеры из лечебных практик славян и восточной медицины. К приёмам обращения к персонифицированным сверхъестественным силам можно отнести, прежде всего, заговорно-заклинательную практику восточных славян. Отличительной чертой заговоров является персональное обращение к духам болезни («рожа, ты, рожа», «лишай-лишаище», «колос, возьми свой волос»), обилие описаний болезни и эпитетов (в заговоре от какой-либо одной болезни могут перечисляться несколько её видов, они же могут являться и причинами болезни): «Рожа, ты, рожа, рожа белая, рожа синяя, рожа красная, рожа нагаданная, от чёрного гла­зу, от худого часу». Заговаривающий изгоняет болезнь, уничтожая её, либо возвращая туда, откуда она пришла, либо прогоняя в гиблое или, на­оборот, привлекательное для неё место, обращается к ней как к субъек­ту: «Иди ты, рожа, в тёмные леса, на гнилые колоды, там для тебя, рожа, мягкая постель и тёплая квартира.» [ФА. 1979 г. п. 2, т. 9]; «Я тебе ссы­лаю на перекрёсток дорог, где коня ходят, про тебя говорят. Они тебя ко­пытами забьют, хвостом заметут и лишаи пропадут. Аминь» [ФА. 1981 г., п. 1, т. 7]. Как правило, в заговорах болезнь предстаёт как некая зоо- или антропоморфная сущность, которую необходимо удалить из мест лока­лизации в человеческом организме.

Как следствие вмешательства вредоносных духов рассматриваются в славянской традиции и многие случаи психических заболеваний. Так, этнографами неоднократно давались описания кликушества, или «икоты», среди славянского населения России — болезни, которой чаще всего были подвержены женщины («кликуши»), реже — мужчины («миряки»). Счита­лось, что в этом случае в больного вселялся злой дух, из-за чего с чело­веком случались припадки, во время которых он бился о землю, кри­чал по-звериному, бранился, богохульствовал и т.д. Вселение злого духа могло произойти в результате колдовского воздействия [8, с. 301, 316], в некоторых случаях — если человек согрешил, например выругался или осудил кого-либо. Болезнь, когда человек «сохнет», тоскует и из-за этого может и умереть, также может быть следствием контактов с враждебны­ми духами [2; 3, с. 26—27].

В восточнославянской традиции считалось, что колдуны имеют духов- помощников, данных им нечистой силой. «Помощники у колдунов бывают различные по качеству и количеству. Ими бывают черти, кикимора, коргуруши или коловерти и нечистые покойники», — пишет этнограф Н.А. Ни­китина [8, с. 311]. Эти духи столь свирепы, что требуют от своего хозяина постоянной работы, т.е. «позволения мучить болезнями людей. Опытные колдуны, чтобы черти от них отстали, если нет настоящего дела, заставля­ют чертей вить верёвки из пыли, считать песок или колышущиеся при вет­ре листья осины и т.п.» [8, с. 313]. Эти же сведения можно найти и у мно­гих других исследователей, например: «Если предавшийся чернокнижию не найдёт во всякое время немедленно работы чертям, кои являются к ус­лугам его, то они его растерзают» [3, с. 24]. Для излечения от порчи, на­сланной колдуном, прибегают к помощи другого колдуна/колдуньи.

В практике китайских «врачующих магов причудливо сочетались приё­мы акупунктуры и фармакологические средства с терапией магического свойства. изгнание болезнетворных Духов, призывание Души... а также использование магических талисманов, амулетов и реестров с именами-божеств, подчинённых магу (практика, впо­следствии получившая широкое распространение в религиозном даосиз­ме)» [4, с. 84]. В современном Китае в даосские монастыри люди приходят, чтобы «поклониться духам предков либо очиститься от вредоносных духов», в чём им помогают монахи, а мистический компонент общения с ду­хами в даосизме «стал основным источником всех современных концеп­ций каллиграфии. Так или иначе, они сводятся к методам установления „письменного“ общения с духами, при этом каллиграфически написанные манускрипты являлись особой формой обращения к духам» [7, с. 73, 71].

В традиционной культуре народов Севера и Дальнего Востока России бытуют представления о вредоносных духах, способных насылать болез­ни, о духах охоты и др., способствующих либо препятствующих удачному промыслу. Для успешного взаимодействия с ними существуют специаль­ные обряды, ритуалы, иногда проводятся процедуры шаманских камланий.

Взаимодействовать с духами могли не только шаманы, «но и простые люди, особенно старики, зачастую умели общаться как с болезнетворными, так и с различными другими духами, причём отдельные лица обладали в этой области большими познаниями» [11, с. 42]. Известный исследователь ша­манизма А.В. Смоляк указывает, что «простые люди могли лечить не всех больных. Обычно старики знали, какие духи „выпускают“ из себя ответвле­ния дурных свойств, с которыми могли бороться только шаманы. Взаимо­действия простых людей с духами отличались от действий шаманов и тем, что шаман имел духов-помощников, бывших всюду и сообщавших шама­ну множество сведений, которые простому смертному были недоступны. Кроме того, с их помощью он сам якобы: летал в различные миры, где непосредственно соприкасался с духами. Действия же нешаманов с духами были односторонними, они просили духа о том или другом — и только, ста­раясь воздействовать на него своими средствами» и т.д. [11, с. 44]. Здесь же даны описания лечебных обрядов: сначала с помощью гадания выясняет­ся, какой дух повинен в заболевании, затем изготавливается фигурка это­го духа и совершается обряд вселения духа в это вместилище [11, с. 43].

Как видим, примеры лечебных приёмов, включающих обращение к персонифицированным сверхъестественным силам, легко можно най­ти в широко распространённых на территории России традициях знахарства/колдовства у славян, шаманизма у народов Севера и Дальнего Вос­тока, в даосизме. В целом можно утверждать, что представления о духах (вредоносных или благотворных) встречаются практически повсеместно.

Рассмотрим методы и приёмы лечебных практик, состоящих в обра­щении к неперсонифицированным сверхъестественным силам. Эти ме­тоды отчётливо видны, например, в деятельности современных биоэнерготерапевтов, которые лечат с помощью «энергетического» воздействия на пациента, устраняя некие энергетические блоки, зажимы, поправляя течение собственной энергии больного. Не только для биоэнерготерапии, но и для любого вида знахарской «специализации» характерно понимание процесса лечения как энергетического воздействия, исправления нару­шенного энергетического баланса организма человека: костоправ рукой ощущает больное место (как «холодное» или «горячее» и т.п.) и степень необходимого давления на него, шептун воздействует на жизненную си­лу человека с помощью обрядов и заговоров, а травник чувствует «энер­гию» травы (её жизненную, или лечебную силу, необходимые компонен­ты для составления сбора и их количество для каждого пациента. То есть даже в таком, казалось бы, позитивно-рациональном виде лечебного воз­действия, как травяной сбор, знахарская практика опирается на представ­ления об энергиях, доступных в полной мере только людям, обладающим особыми магическими способностями и посвящённым в традицию.

На энергетику травы, по мнению знахарей-травников, способны вли­ять как природные, так и сверхъестественные факторы. К природным можно отнести, к примеру, фазы луны, период заготовки лекарственных растений. Некоторые травы собирают и вовсе один день в году, а «на пол­ную луну или на ущерб сила у травы разная». С другой стороны, учи­тываются и такие факторы как религиозные праздники (языческие или христианские). Например, правильным считается сбор трав «на Троицу или на седьмое июля (день Ивана Купалы), на росе» [10, с. 121]. В конце XIX—XX вв. русские европейской части России собирали лекарственные травы обычно в июне, накануне Иванова дня (24 июня) [13, с. 123], сиби­ряки-старожилы день Ивана Купалы считали днём «знатких» людей и по­лагали, что «ивановские» растения (собранные на этот праздник) и роса целительны для людей и домашнего скота, а освящённая в Троицу «зе­лень» имеет лекарственное действие [6, c 232, 234].

Подобное же отношение мы находим и у представителей китайской медицины, говорящих о течении ци и лекарствах. Хотя древние китайские врачи в своих трактатах не всегда говорили об особенностях ци лечебного снадобья: «...под названиями всех лекарств не описывается характер их ци и другие аспекты воздействия на организм, а даётся только описание их вкуса, ведь так как лекарство сперва попадает в рот, следовательно, его вкус уже в глубокой древности описывается в первую очередь» [16, с. 41]. Однако, по их мнению, вкус лекарственной травы способен поведать о её ци и нюансах воздействия. Так, в повествовании о священномудром Шэнь Нуне говорится: «Он мог пробовать эти травы только на вкус и на осно­вании вкусовых ощущений получать знания относительно ци и характе­ра лекарств, их движения и воздействия на каналы тела, определяя ос­новные показания к лечению» [16, с. 41]. Таким образом, терапия травами и другими лекарственными веществами осмысляется и воспринимается как китайскими врачевателями, так и восточнославянскими знахарями в контексте мистико-магических представлений об энергиях и жизнен­ной силе, лежащих в основе всего сущего.

Рассмотрим теперь практику костоправов у восточных славян. Диаг­ностическое и лечебное воздействие в ней во многом основывается на ощущениях знахаря, в т.ч. чувствовании им жизненной силы пациента («жиры», «энергии»). Так, костоправ способен определить, сколько вре­мени назад и какой степени тяжести пациент получил травму и какое воздействие необходимо для излечения. С помощью сверхчувственных «энергетических» ощущений он находит проблемы в состоянии внутрен­них органов (всевозможные опущения, «перетяжки» и т.п.). В то же время основными методами лечения являются массаж и прочие процедуры ма­нуальной терапии, которые можно описать в терминах современной по­зитивной науки. Например, знахарка лечит у больного воспаление подже­лудочной железы, «распутывая перетяжку» жёлчного пузыря с помощью особых приёмов массажа [10, с. 112].

Задействуют энергии своего организма, по-видимому, не только кос­топравы, но и знахари других специализаций. Так, в ходе сбора поле­вых материалов выяснялось, что знахари-шептуны нередко рассуждают о необходимой энергетике рук и препятствиях для неё: «Какая может быть энергетика рук, когда на них кольца нанизаны» [10, с. 72].

Для знахарей-биоэнерготерапевтов (в восточнославянской традиции) и цигун-терапевтов (в китайской традиции) основным способом лечебного воздействия является собственная энергия организма: исправление непо­ладок в здоровье пациента связано с «настройкой» его собственной энерге­тики путём прямого энергетического воздействия лекаря [10, с. 118—119]. Особое развитие такие практики целительства и самоцелительства, свя­занные с представлениями о потоках «жизненной энергии», получили на Востоке: цигун-терапия, йога, некоторые разновидности тибетской меди­цины. Проводимые в них манипуляции позволяют наладить поток жиз­ненной энергии ци, затруднённый в связи с наличием «энергетических блоков», «зажимов» и т.п. В случае освоения энергетических техник само-оздоровления человек обязательно обучается методам управления тече­нием ци, установления связи с больным органом и т.п. Для этого исполь­зуется большое количество способов: техника расслабления «внутренняя улыбка», медитации «микрокосмическая орбита» и «исцеляющие ру­ки» [14, с. 92—106], шесть целительных звуков, воздействие на точки с по­мощью надавливания [15, с. 187—195] и др.

Интересный пример представляет иглорефлексотерапия. Она хотя и признана современной научной медициной, в своей традиционной фор­ме является методом лечения, основанным на обращении к неперсони- фицированным сверхприродным силам: за счёт введения иглы в аку­пунктурную точку налаживается поток собственной энергии пациента, что приводит к избавлению от проблем со здоровьем. Причём на Восто­ке, в отличие от Запада, часто придают значение тому, из какого метал­ла сделана игла.

Почти все практики восточной медицины рассматривают человека, с одной стороны, как неотъемлемую часть, а с другой — как отражение Вселенной [14, с. 27] (микрокосм), в связи с чем человек должен суметь наладить правильный поток энергии как внутри себя, так и во взаимодей­ствии своего организма с окружающим миром. Однако связь человека со Вселенной может устанавливаться двояко: через открытие себя миру, как в даосизме, либо, напротив, через мистическое погружение в глубины соб­ственного «я». Второй путь реализуется в известной и широко распростра­нённой сейчас практике йоги. Там жизненная сила человека используется для своеобразного «замыкания» его как микрокосма в себе, и в этом замы­кании происходит слияние индивидуального «я» с Абсолютом — Пурушей. На пути к самоотождествлению с Пурушей посвящённый (йогин) проходит этапы овладения особыми (экстрасенсорными) способностями, именуе­мыми в индийской традиции сидхи, обретаемыми «благодаря регуляции процессов, ответственных за жизнедеятельность» [9, с. 61]. Чаще всего ис­следователями этот процесс трактуется как растворение субъекта (чело­веческого) в Абсолюте, достижение безличностного состояния сознания.

Мы рассмотрели примеры различных типов обращения к сверхъесте­ственным силам в мистических традициях народной медицины. Однако важно не только то, к каким силам обращается лекарь, но и сам акт об­ращения, способность адепта к нему. В феноменологии традиционно об­ращение сознания к предмету называется интенцией. Поэтому мы, следуя данной традиции, будем различать магические воздействия, носящие существенно-интенциональный характер, т.е. прямо зависящие от способ­ности адепта к концентрации внимания и своих душевных сил, и, условно, «механические» — те, которые практически не зависят от силы личности и концентрации душевных сил колдуна или знахаря. Пример последне­го — заговоры или рецепты для несложных случаев магического вмеша­тельства, когда достаточно знать слова и обстоятельства их произнесения, порядок сбора и употребления лечебной травы и т.д. (хотя для исполне­ния большинства магических обрядов всё же требуются особые качества исполнителя). Так, заговорить ребёнку грыжу может любой знахарь — это достаточно простая манипуляция для посвящённого в традицию, не тре­бующая особых способностей и усилий. Подобные феномены наблюда­ются и в культурах, придерживающихся шаманизма: даже обычные люди могут исцелять некоторые болезни, обращаясь к духам [11, с. 43].

В то же время в знахарской традиции считается, что от таких серьёз­ных недугов, как порча, могут исцелить только «сильные» знахари. В ша­манизме также имеются представления о слабых шаманах, имеющих слабых духов-помощников, и сильных шаманах, владеющих сильными ду­хами-помощниками и способных, соответственно, на более сложные об­ряды, вплоть до оживления душ [11, с. 51—52]. Эта колдовская сила оп­ределяется как магическим даром адепта, так и его способностями этот дар использовать. К сожалению, большая часть собранного антрополо­гического материала, посвящённого мистической народной медицине, не акцентирует внимание на этих аспектах. Тем не менее иногда удаёт­ся довольно отчётливо проследить признаки особой сосредоточенности знахаря при проведении лечебной процедуры. Беседа с пациентом, пред­варительные мероприятия (разогрев воска, подготовка необходимых ма­териалов и т.п.) вводят знахаря в особое состояние (становится замет­ным изменение дыхания, взгляда и т.п.). Одна из наших информанток Г.Е Ефимова перед началом сеанса биоэнерготерапевтического лечения довольно долго беседовала с пациенткой. После этого приступила к под­готовительным манипуляциям: сначала долго причёсывалась, пока не ос­талась удовлетворена своим внешним видом, потом достала свечи, книги с молитвами — было видно, что в течение всего этого времени она со­средоточивалась для проведения предстоящей процедуры. Чтение зна­харкой предварительных молитв перед иконами прерывалось вопросами к пациентке. По мере продолжения подготовки, дыхание становилось глу­боким и равномерным, взгляд — сосредоточенным. В какой-то момент (по-видимому, когда её состояние отвечало поставленной цели) знахар­ка начала лечение и уже не прерывалась. К концу процедуры её дыхание стало тяжёлым, была заметна усталость целительницы. Для возвращения к обычному состоянию знахарке потребовалось несколько минут.

Особенности шаманской практики многократно описаны в научной литературе. Большинство исследователей делали акцент на телесных со­стояниях шамана при проведении лечения. Так, ещё В. Г. Богораз наблюдал операцию, проводимую известной чукотской шаманкой, во время кото­рой шаманка «вела себя так, будто находилась под воздействием сильного жара, и постоянно пила воду» [12, с. 101]. Известный исследователь шаманизма А.В. Смоляк даёт в своей книге расшифровку аудиозаписи камланий шаманки, её общения с духами в это время (просьбы, веления, указание пути и т.п.). Автор книги сопровождает расшифровку своими комментариями и комментариями информантки. Один из них демонст­рирует явные признаки особых душевных усилий, совершаемых камлаю­щей «Шаманка несколько раз сильно кричит, её трясёт, мне говорит: „Ко­гда приходят духи — терпенья нет, кричу, душа волнуется!“» [11, с. 187]. Подобные описания нередко встречаются в этнографической литерату­ре. Отметим, что обряды, требующие интенционального усилия, «вклю­чения», «погружения» (исцеления от «порчи», изгнания бесов и т.п.), при использовании профаном или слабым колдуном/знахарем могут иметь фатальные последствия для него самого.

Свежие записи